اندیشکده ی کلمه گرایان ایران

حسام حبيبي

صوت ، كلام و مانترا

(بررسي علمي ريشه‌ها و شاخه‌هاي مانترا)

بحث مانترا را شايد بيشتر همراه با عنوان يوگا شنيده باشيد. (مانترا يوگا) و شايد برخي گمان كنند كه اين واژه و آيين مختص مكتب يوگاست .

در اين مقاله نخست من سعي دارم ريشه‌هاي اين آيين و مكتب را (از انديشه‌هاي مزدايي تا هندي ) بررسي كنيم و پس از آن به اين نوع انديشه در عقايد اسلامي – ايراني مي‌پردازم ، تا توانسته باشم به اندازه‌اي توان به پژوهشي كامل بپردازم و تا حدي نوعي تطبيق در اين ميان داشته باشم ، چرا كه در دوران كنوني ، بسياري بر اين باورند كه بين عقايد هندي (مانند يوگا) و فرهنگ اسلامي – ايراني خودمان شكاف عميقي است و بي‌توجهي اهل يوگا به مسأله ، اين شكاف را عميق‌تر و بيشتر مي‌كند .

پس بر ماست كه در صورت امكان به نمونه‌هاي مشترك بين اين دو فرهنگ عميق و هم ريشه بيشتر بپردازيم و البته مبناي اصلي كار همواره نگرش علمي و اصولي بايد باشد تا اين نتيجه گيري جنبه مستحكم تري يابد.

كلام نخست

صوت ، كلام و مانترا درانديشه هاي مزديسنا Mazdayasna  :

در متون باستاني ايران ما بسيار شاهد اين واژه هستيم ، اما پيش از پرداختن به هر چيز به ريشه يابي واژه مي‌پردازيم :

مانتَهر Manthra  (اوستايي) مَنترَ Mantra (سانسكريت ) و مانسر‏َ Mansra  (پهلوي ) همه از ريشه «من» Man  به معناي انديشه و انديشيدن است كه واژگاني مانتد دُشمن يا به گونه‌اي بهتر دوشمن (انديشه بد ) ، اهريمن ، مَنش و … از همين ريشه اند .

و بخش دوم اين واژه تهر Thra  (اوستايي ) تر Tra  (سانسكريت ) پسوندي است كه نشان دهنده وسيله و كنندگي است بنابراين در كل مانترا يا منتر «وسيله انديشه» يا «آنچه انديشه برمي‌انگيزد » معنا مي‌دهد.

همچنين كسي كه آن را (مانترا) به كار برد، منتر Mantar  (سانسكريت ) مانتهر Manthar  (اوستايي ) ، منتسر Mansar  (پهلوي ) مي‌گويند يعني كسي كه مانترا را به كار مي‌برد ، كه در اينجا تًر Tar ، پسوند فاعلي است ، كه آن را در واژگان دُختر يا دوختر (كسي مي‌دوزد) ، مادر كه در زبان هندواروپايي ماتر Matar  مي‌باشد – (كسي كه پرورش مي‌دهد)

البته مانترا ، در مفهوم ، معناي وِرد ،‌سحر ، كلام جادويي (به عقيده استاد گرامي دكتر ژاله آموزگار ) نيز مي‌دهد.

در گاتاها Gatha  ⁽¹⁾، زرتشت  كلامش را مانترا معرفي مي‌كند ، يعني كلامي كه انسان را به انديشه وادار مي‌كند و او خود را مَنتَر Mantar  (اسم فاعل مانترا) مي نامد . براي نمونه

            ^·مزدا، آن توانايي را بر ما ارزاني دار ،‌ كه ما مانترا (پيام ) تو را به همه برسانيم (هات 28 بند 5)‌ ⁽²⁾ 

در بخش ديگري از اوستا (ونديداد يا قانون ضد ديو) پنج گروه پزشك را معرفي مي‌كند كه برخي جراحي مي‌كنند (كرتو – بئشر Karetu  Baesheuz  ) برخي گياه درماني و … و يكي از آنان مانتر بئشز (پزشك درمان كننده با مانترا) نام دارد و اين پزشك با خواندن ورد و دعا و … بيماري‌ها را درمان ميكند و با كلامش ديوها را از فرد بيمار دور مي‌كند و برخي از متون اوستايي اين درمان را برترين درمان دانسته‌اند . ⁽³⁾

از ديگر متون اوستايي كه در اين مورد مباحثي دارد ، «ارديبهشت يشت » نام دارد كه بر اساس اين متن نيز مانترا ديوان را از روح فرد دور مي‌گرداند و روح ناپاك آن فرد را پاك ميگرداند . ⁽⁴⁾

بر اساس ديگر بخش‌هاي اوستا ⁽⁵⁾ در آغاز آفرينش اهورامزدا همه چيز را كامل و بي نقص آفريد و اهريمن بر او رشك برد و برآفريده هاي اهورايي به صورت ماري حمله برد ، و آنگاه اهورامزدا از مانتر سپنته Manthra Sepanta  (ايزد نگاهدارنده مانترا) مي‌خواهد تا آنان را نابود كند و او هم با تكرار يكي از دعاهاي مقدس توسط ايزدي ديگر اهريمن را از پا درمي‌آورد. ⁽⁶⁾ در متون پهلوي نيز ما شاهد اين ماجرا هستيم كه اورمزد در رويارويي با اهريمن سه هزار سال بي هوش مي‌گردد و اورمزد در اين سه هزار سال آفرينش را كامل مي‌كند. پس از بيداري اهريمن نيز اورمزد با مانترا و كلام مقدس به اين مبارزه ادامه مي‌دهد و ميتواند ديوان را نابود كند. بنابراين اساطير پهلوي ، زرتشت ،‌در مقابل دشمنانش با به كار بردن مانتراها و كلام مقدس ، دشمنانش را از پاي درمي‌آورد . ⁽⁷⁾

بنابراين گفته هاي اساطيري ، مي‌توانيم به يك اسطوره شناختي بزرگ وارد شديم : در براهمناها (يكي از متون مقدس هندي) آمده : «ما بايد اين كار را بكنيم زيرا كه ايزدان در ازل كرده‌اند »

اين مثل هندي مطلب را بر ما روشن مي‌كند كه در تفكر آييني – اساطيري اعمال ما هنگامي ارزشمند مي‌شود  كه به تقليد و تكرار كرداري آغازين مي‌پردازد ،‌ كرداري كه در ابتداي زمان توسط ايزدي و يا بزرگي انجام شده است و آدمي در دوره‌هاي بعد به تكرار فعل الهي مي‌پردازد. بنابراين آنچه در متون و انديشه‌هاي مزدايي موجب مي شده كلام ، صوت و مانترا را داراي قدرت جادويي بدانند از آن جا ناشي مي شده كه تقليدي از فعل ازلي اهورامزدا بوده‌اند . اين تقليد از خدا (در متون لاتين imitatiodei  ) در بسياري از فرهنگ وجود دارد و از آن جمله مراسم عيد قربان در فرهنگ اسلامي كه تقليدي از ابراهيم (ýع) است و نوعي تقليد از نمونه برتر و الهي محسوب ميشود. ⁽⁸⁾

اما بحث مانترا در فرهنگ باستاني ايران جنبه‌هاي ديگري نيز دارد، چرا كه در انديشه‌هاي مزدايي شايد مانتراها و ادعيه مهمي از قبيل اشم و هو asham Volu   و يتا اهووئيريو ،‌اهونور ،‌Ahunavar  و … هستيم كه بنابراين متون پهلوي و اوستايي براي اهورامزدا آفرينش اين ادعيه بر هر آفرينشي مقدم بوده است و حتي دعاها و مانتراهايي مانند يتااهو ⁽⁹⁾ پيش از آفرينش زمين و آسمان و گياهان و … وجود داشته است . ⁽¹⁰⁾

پس به اين دلايلي كه آمد ميتوان اين احتمال را داد كه ادعيه و مانتراهاي اوستايي در ميان مردم قديم ايران بسيار اهميت داشته است و به احتمال زياد مردم قديم ايران براي درمان بيماري ، رفع مشكلات و … از اين مانتراها استفاده مي‌كردند. در يسناي 27 بند 15 و 16 به صراحت آمده است كه خواندن يكي از دعاها (به نام ائيريماايشيو) موجب شفاي بيماران مي‌شود .

همچنين با بررسي برخي ديگر از بخش‌هاي اوستا متوجه مي‌شويم كه خواندن اين مانتراها يا ادعيه با صداي بلند موجب ايجاد آرامش مي‌شود . ⁽¹¹⁾

البته برخي از اين دعاها كاركردي متفاوت دارند . يعني به صورت واج يا باژ (به صورت زيرلب ) سفارش شده است مانند دعاي سروش باژ در خرده اوستا.

در همين متون پازند (تفسير) خرده اوستا ،‌ دعاهاي بسياري است كه براي رفع تب ،‌دل درد و … سفارش شده است و يا دعاهايي وجود دارد كه در هنگام ديدن حيوانات موذي (خرفستر) مانند مار ،‌عقرب ،‌و … بايد خواند كه اين سنت همچنان باقي است .

كلام دوم :‌ صوت ،‌ كلام ، و مانترا در انديشه‌هاي هندي

اين بحث در هند پيشينه اي اسطوره‌اي دارد و اسطوره (در انگليسي Mith  و در آلماني Mythus  به كلام و مانترا هستي ميدهد و اصولاً هند بنيانگذار مكتب كلام و مانتراست و

كلام در ميان عارفان هند و با حالات اشراقي بسيار وابستگي دارد. پيروان مكتب تانترايوگا Tantra Yoga  با تمارين سخت و پيچيده‌اي در پي بيداري اين كلان و مانتراي دروني هستند.

وكونداليني يوگا  Kundalini Yoga  ⁽¹²⁾ كه يكي از غريب ترين تمارين و انديشه‌هاي اين مكتب است ، به تدريج اصوات درون را از حال خفتگي خارج مي‌گرداند.

اما بحث كلام و تقدس آن از آغازين انديشه در ريگ ودا Rig Veda بررسي شده است . براي نمونه در ماندالاي يكم سرود 164 بند 45 چنين آمده :

«كلام چهارمرتبه دارد و تنها دانايان تمام اين مراتب را مي‌دانند. سه مرتبه اين كلام مخفي و پوشيده است و مردمان عادي تنها به مرتبه چهارم سخن مي‌گويند و سخنام مرتبه چهارم را مي‌فهمند »

همچنين كلام ايزد نگهباني به نام Vac   (واچ ) دارد و به عقيده من كاركردي مانند ماترسپنته ايزد نگاهدار مانترا دارد (بخش پيشين از او مقداري گفتم ) و Vac  الهه گفتار و كلام است و دانايان او را بسيار مي‌ستايند .

در سرودي ديگر او خود را چنين معرفي مي‌كند:

«… من از همه متفكرترم و در گروه نخستين ايزدان – پرستش شونده هستم … هر كس كه با كلامي در ارتباط است (كلامي را كه مي‌شنود و يا مي‌گويد ) ناآگاه در كنار من قرار مي‌گيرد … من مردمان را به قدرت ونيرومندي مي‌رسانم و آنان را به دانشمندي مي‌رسانم … » ⁽¹⁴⁾

نمونه‌اي ديگر كه در ودا و حتي اوپانيشاد Upanisad  از آن ياد شده سرسوتي Sarasvati ايزد بانوي چشمه هاست و نام واژه كه Sara  به معناي جاري مي‌باشد ، اين را تأكيد مي‌كند. همچنين او ايزد بانوي كلام و خرد است و او زبان و نگارش را بر انسان آشكار مي‌سازد و يا به تعبير ديگر كلام زيبا را او بر زبان‌ها جاري مي‌سازد . اما بحث كلام و جنبه تقدسي آن در اوپانيشاد و مكاتب فلسفي هند (كه تبلور آن است ) به طور مشروحي آمده كه در اينجا بدان مي‌پردازيم .

پيش از هر چيز به دو مكتبي كه به طور تخصصي به بحث صوت و كلام پرداخته‌اند نظري مي‌افكنيم :

 Sabda Purvatva  ( شابدا پورواتو) = فلسفه زبان شناختي

Mimamsa  (مي مامسا) = مكتب اصالت صوت

متافيزيك كلام را اين مكاتب برپايه مراتب دوگانه برهمن بررسي مي كنند، طبق الهيات اين مكاتب برهمن داراي دو مقام است :

1 – Parabrahman  (برهمن اعلي و برتر) : كه اين مرتبه همان مرتبه‌اي الوهيت است ،‌ اين مرتبه وراي نيكي هاست و اين برهمن قديم تر از همه چيز است . و فراتر از هستي مطلق است . به اين مرتبه برهمن بي صوت Nisabda brahman  مي‌گويند . بعني اين مرتبه سراسر سكوت است .

2 – Sabdabrahman  (برهمن سُفلي ) : كه به اين مرتبه برهمن باصوت است و تجلي گاه صفات در برهمن است .

براي روشن تر شدن اين بحث بايد اشاره‌اي كنيم به سخن فلاسفه اي ديگر ،‌از آن جمله فيلسوفان مايستر اكهارت است . رودلف اتو R.Otto در كتاب عظيمش ⁽¹⁵⁾   بدان اشاره كرد. اكهارت مي‌گويد فراتر از خداوند Ditas – Deus  مرتبه الوهيت gottheis  است و مرتبه الوهيت معادل همان برهمن اعلي است . اكهارت نيز مي‌گويد در اين مرتبه ما به سكوت مطلق مي‌رسيم . چرا كه مرتبه الوهيت يعني مرتبه هيچ . او مي‌گويد : «اگر مي‌خواهي كامل باشي ،‌ در برابر خدا فرياد مكش »

شانكارا فيلسوف و دانتايي نيز اين فلسفه را مطرح مي‌كند و عقيده دارد مرتبه برهمن برتر، سكوت مطلق حاكم است . ابن عربي (560 ه. در اندلس و متوفي 638 ه دمشق ) عارف بزرگ ايراني نيز مرتبه برهمن برتر را رب مي نامد و الله را تجلي صفات و اسماء رب مي‌داند به عبارت ديگر الله ،‌ حالت تشخيص يافته ذات الهي (رب ) است . ⁽¹⁶⁾

بنابراين بر اساس فلسفه‌هاي ذكر شده ، فرد از مرتبه كلام Sabda brahman  به سكوت Nisabdabrahmnan  مي‌رسد .

علاوه بر اين ، برخي ديگر آورده‌اند كه آفريده ها مطابق مفهوم كلمات آفريده شده‌اند . يعني با ذكري زمين و با ذكر ديگر آسمان و الخ … ⁽¹⁷⁾

نكته ديگر آن كه اين مكاتب ،‌به صوت و كلام آغازين Sphota  (اسپهوتا) تأكيد دارند و در متون مربوط آمده :

تمام اصواتي كه وجود دارد dhvani  (دِواني ) برخاسته از اسپهوتا هستند . يعني تمام كلمات ،‌انعكاسي از صوت آغازين هستند.

همچنين رابطه اسپهوتا و دواني (كلام آغازين و اصوات متأخر ) مانند رابطه بلور با ديگر اشياء رنگي است . بعني همانگونه كه بلور بي‌رنگ تحت تأثير چيزهاي مختلفي است كه به آن رنگهاي مختلف مي‌دهد ، همان‌طور اسپهوتا يا صوت مثالي و آغازيت در مقابل اشياء مختلف متفاوت جلوه مي‌كند ، اما يكي است . ⁽¹⁸⁾   در ادامه اين متن مطرح شده ، نظريه ديگري نيز ارائه مي‌شود  كه نزديك به‌نظر مكتب ودانتا است .

مكتب ودانتا ،‌ پديده‌هاي اطراف را مايا (توهم كيهاني ) و يا حجاب مي‌داند زبان نيز يكي از مظاهر اين مايا است .

در اينجا نيز مبدأ تمام كلمات Paravak (پاراواك )‌كه همان برهمن نام دارد اما در اثر شرايط توهمي مايا ، اين مبدأ يگانه مظاهر گوناگون يافته و نوعي بي دانشي avidya ايجاد كرده كه بر اساس آن كلام ارزش گوهرترين و يگانه ندارد. ⁽¹⁹⁾

انديشمندان مكتب هاي مي مامسا ، نيز در باب صوت و كلام نظراتي را آورده‌اند و حتي در متونشان اعتراضاتي كه بدان ها شده را پاسخ داده‌اند ،‌اين عقايد را به طور خلاصه در 4 مورد ميتوان خلاصه كرد:

1 – كلام و صوت ازلي است و اشياء و موجودات نيستند كه كلام را به‌وجود مي آورند،‌ بلكه كلام به خودي خود به صورت بالقوه وجود دارد و موجودات آن را از قوه به فعل درمي‌آوردند .

2 – كلام و صوت ابدي است . يعني كلام و اصواتي كه افراد بيان مي‌كنند پس از بيان كردن ، از بين نمي‌روند ،‌ بلكه در اثير يا آكاشا Akasa (بعد غيرمادي و روحي انسان ) ذخيره مي‌گردد.

3 – اصوات در كلام و به طور عام زبان داراي كثرت نيست يعني وجود زبانها و كلمات

گوناگون كه مختص اقوام و فرهنگ‌هايي خاص است ، دال به تكثر اصوات و كلام نيست ، بلكه دليل كثرت افراد است نه كلام ، براي نمونه خورشيد يكي است و در نتيجه‌هاي تكثر مشاهده كنندگان خورشيد نمي‌توانيم بگوييم ،‌چندين خورشيد وجود دارد. برهمين اساس كلام نيز به سبب افزايش يا كاهش متكلمان تغيير نمي‌كند و همچنان يگانه است .

4 – كلام مطلق و ثابت است يعني اگر اصوات در حالات مختلف متفاوت اند (براي نمونه برخي كشيده و برخي كوتاه و … ) اين دليل بر تفاوت در كلام نيست بلكه ،‌كلام يك گونه است و دليل افزايش و كاهش ، بلندي و كوتاهي اصوات در نتيجه نوسانات هوا و دم متكلم است .

بر اساس اين چهار ويژگي مكتب مي مامسا، كلام را اينگونه مي‌توانيم تعريف كنيم :‌كلام صوتي است مطلق ،‌كه از ازل تا ابد به صورت يگانه و واحد جريان دارد. ⁽²⁰⁾

يكي ديگر از انديشه‌هايي كه در اوپانيشاد و مكاتب پس از ودا مطرح گرديد و لازم به يادآوري است ،‌ بحث مراتب چهارگانه تجلي صوت و كلام است و همانگونه كه آمد ريشه آن در ودا مي‌باشد. ⁽²¹⁾

اما ذهن پوياي هندي همواره در پي بررسي گذشته و تفضيل در شناخت آن است ، اين اصل كهن ودايي را رها نكرد بلكه بيشتر و بيشتر بدان پرداخت و بحثي عميق را پايه گذاري كرد. كه شرح كامل آن در متن يوگاشيكو پانيشاد و يوگا كونداليوپانيشاد (فصل سوم )‌آمده است :‌

«صوت از  Paravak(كلام اعلي )‌صادر مي‌گردد و در مرتبه Pasyanti (كلام بينا)‌ دو جوانه (dvi-dalikrta)  مي‌زند ، سپس  در مرتبه Madhyama (كلام مياني ) و پس از آن در Vaikhari (كلام شكفته شده )‌شكوفا مي‌شود … » بنابراين متن ، ما چهار مرتبه كلام داريم :

1 – كلام اعلي Paravak  يا همان مرتبه برهمن :

در متون تانترايي وكونداليني اين نوع كلام در وجود ما نهفته است (مانند ماركونداليني) و به جايگاه آن در عالم صغير (جسم ) نقطه نخستين binda مي‌گويند كه در پايين ستون فقرات است. پس از مرتبه كلام در وجود انسان مانند Sakti (شاكتي )‌در بدن ماست كه در خواب ازلي فرو رفته و بيداري آن منجر به شكوفايي كلام است .

2 – كلام بينا  Pasyanti :

اين مرتبه كلام ظهور تجلي نخستين كلام است . يعني نخستين مرتبه‌اي كه كلام روشن مي‌شود  و در وجود فرد شعله‌اي ايجاد مي‌كند و جايگاه آن در عالم صغير ، قلب anahata است

3 – كلام مياني Madhyama:

در اين مرتبه اصوات از كلام جدا مي‌شوند و پنجاه حرف سانسكريت دراين مرتبه به‌وجود مي‌آيد . پس در اين مرتبه صوت ايجاد مي‌شوند ، اصواتي كه به خودي خود داراي معنا نيست يعني ،‌هنوز شكوفا نشده مانند اصوات kh,E,I,A  و …

همچنين محل و جايگاه اين مرتبه در گلو Visudhi (به طور كل حنجره ها و قسمت ايجاد صوت ) است .

4 – كلام شكفته Vaikhari:

همانگونه كه از نام اين مرتبه پيداست ،‌در اين مرتبه كلام عينيت مي‌يابد و به مرحله تجسد مي‌رسد و ادا مي‌گردد . يعني كلام در قالب مجموعه‌اي از اصوات (اصواتي كه در مرتبه كلام مياني به‌وجود آمدند) بيان مي‌گردند. جايگاه اين مرتبه از كلام در دهان asyastha  انسان است . بنابراين اصواتي كه از دهان خارج مي‌شود  و تحت عنوان كلمه Words و جمله Sentence بيان مي‌گردد ، محصول اين مرتبه از تجلي كلام است .

برخي از متون اين سير كلام را به جوانه زدن دانه و تبديل شدن آن به گل تشبيه كرده‌اند كه مراتب كلام را از لطيف ترين به كثيف ترين بيان مي‌كنند.

سير كلام از لطيف ترين مرتبه (كلام متعالي ) تا كثيف ترين مرتبه (كلام ظهور يافته )‌

كلام ظهور يافته Vaikhari (مرتبه گل شدن )‌

كلام مياني Madhyama (مرتبه شكوفا شدن)

كلام بينا Pasyanti (مرتبه جوانه زدن )‌

كلام متعالي Paravak (جوهر اصلي )‌

علاوه بر مطالب ذكر شده ، متون اوپانيشادي يوگانيز مطالب بسياري در اين مورد آورده‌اند كه در اكثر آنها به جاي واژه مانترا ،‌آجاپا ajapa  آمده است ، كه به همان معناي ذكر و ورد است . يكي از اين متون ⁽²²⁾ به آجاپا هامسا مي‌پردازد و اشاره مي‌كند كه با تجزيه اين واژه به آهام – سا مي‌رسيم كه به معناي «او ، منم » مي‌باشد.

در متن ديگر ⁽²³⁾ براي تفضيل آمده « باهام عمل دم و باسا بازدم انجام شود. اين مانترا را شب و روز ، بيست و يك هزار و ششصد بار ، در حالت مراقبه اي عميق ، با ستون فقرات صاف و ذهني متمركز تكرار كنيد. اين مانترا ، راهي براي نجات يوگي است اين ذكر سحرآميز يوگي را از گناهان پاك مي كند،‌ گويي كه هرگز خبري از آن نبوده است »

البته لازم به ذكر است كه متون مربوط به كونداليني يوگا ،‌ اين مانترا را وارونه كرده و به جاي هام سا (من ،‌اويم ) ، سوهام (او، منم ) را به كار برده‌اند . ^(24)‌

همچنين متون مربوط به كونداليني آورده‌اند كه با بيداري نيروي كونداليني و اتحاد شيوا و شاكتي در بدن ، هام سا يا سوهام متجلي مي‌گردد و يوگي آن را درك مي‌كند . پس هدف از تكرار و بيداري و شكوفايي مانتراي هام سا ،‌ بيداري روح انسان است .

اينك به طور خلاصه مروري مي‌كنيم برفرآيند آزادسازي نيروي چاكراها با نيروي مانترا ⁽²⁵⁾

كونداليني به مدد نيروي هام سا بيدار مي‌گردد. حلقه‌هاي خود را مي‌گشايد و از تنش چاكرا عبور مي‌كند و در هر چاكرا بخشي از اصوات ظهور مي‌يابند . اين مار هنگام بيداري از چاكراي مولادارا Muladhara  بيرون مي‌رود. اين مركز چهار گلبرگ و چهار مانترا دارد كه مانتراي اصلي آن Lam  لام است . مركز بعدي سواديشتانا Svadhisrana    است كه داراي شش گلبرگ و شش مانترا است كه مانتراي اصلي آن Vam  وام نام دارد. چاكراي سوم معروف به شهر جواهرات يا ماني پوراكا ManiPuraka است كه ده گلبرگ و ده مانترا دارد كه اصلي ترين مانتراي آن Ram  رام است .

چاكراي چهارم آناهاتا anahata  نام دارد كه در مركز قلب (جايگاه روح انسان )‌جاي دارد و دوازده گلبرگ و دوازده مانترا دارد. مانتراي اصلي آن Yam يام است ، پنجمين مركز چاكراها ويشودي Visudhi است كه در ناحيه گلو قرار گرفته و داراي 16 گلبرگ و دوازده مانترا است كه مانتراي Ham هام اصلي ترين آن است . چاكراي ششم آجينا ajnia است كه بين ابروان قرار گرفته و داراي دو مانترا است كه مانتراي Om اُم  ( در اين مورد توضيحي خواهم آورد) عمده‌ترين آن است و اين مركز محل روشن شدن و بيداري است و در آخر چاكراي هزار گلبرگ يا ساهاسارا Sahasara  كه محل اتحاد شيوا و شاكتي است و مرتبه بلند آگاهي است . نتيجه اين اشراق هفت دريچه اي يا چاكرايي ، شكوفايي نيروي كلام است ،‌ نيروي كلامي كه تمام مراتب هستي در آن جمع گشته است .

اينك به عنوان بخش پاياني كلام در هند، به بررسي اجمالي مقدس ترين مانترا Om اوم مي‌پردازيم . اين مانترا به طور كلي دربردارنده تمام هستي است . ⁽²⁶⁾

اين مانترا متشكل از سه هجا است : M,A,U    يا به گونه‌اي ديگر M,U,A

در متن ديگري آمده است كه يوگي يا تكرار اين مانترا در رسيدن به آن شك هاي خود برطرف مي‌كند . ⁽²⁷⁾  اين تقسيم سه گانه نيز جاي بحث دارد ، چرا كه به عقيده ژوژدومزيل  J.Dumezil  اسطوره شناس بزرگ اساطير هنداروپايي داراي خصلتي سه گانه يا به عبارتي داراي تثليث هستند. نمونه تثليث در ساختار سه گانه جهان و يا جسم نيز مشاهده مي‌كنيم .

اما  بر اساس متون هندي ، سه هجاي اوم دلالت بر سه مرتبه وجود دارد:

1 – مرتبه آكارا (منطبق به A )

كه دلالت بر حالت كثيف عالم صغير (جسم ) و كبير دارد.

و مرتبط با جسم كثيف (استهولا) است و عنصرهاي اين مرتبه خاك و آتش است ،‌ ايزد آن برهمن و ريگ ودا كتاب اين مرتبه و رنگ آن سرخ است .

2 – مرتبه اوكارا (منطبق به U )

كه دلالت بر حالت لطيف عالم صغير و كبير دارد. مرتبط با جسم لطيف (سوكشما) است و ايزد آن ويشنو و يا جورودا مربوط به اين مرتبه مي‌باشد و عنصر آن هوا و رنگ آن سفيد است

3 – مرتبه ماكارا (منطبق به M)

كه دلالت بر حالت خواب عميق و ناپيداي عالم كبير دارد . ايزد اين مرتبه شيوا،‌ كتاب مربوط به آن ساماودا و عنصر آن آكاشا و رنگ آن سياه است .

با بررسي و نگاهي به اين مباحث متوجه مي‌شويم كه مانتراي اوم كليه سطوح ،‌عناصر،‌ ايزدان و … را دربرمي گيرد.

در مايتري اوپانيشاد نيز عبارت زيبايي آمده كه بر مبناي آن يوگي با تكرار مانتراي اوم ،‌برهمن با صوت را پيدا مي‌كند و استمرار در تكرار اين مانترا به گونه‌اي كه اين مانترا در او به چرخش درآيد ،‌ يوگي به برهمن بي صوت نيز مي‌رسد. ⁽²⁸⁾

متني ديگر در اين مورد تمريني ذكر مي‌كند :

« آنگاه كه يوگي با انگشتان شست گوشها را ببندد، صداي اندروني قلب را مي‌شنود ،‌ظهور صداي اندروني قلب به هفت صورت روي مي دهد،‌ صداي رودخانه ، صداي زنگوله ، صداي جام مسين ، صداي چرخ ارابه ، صداي قورباغه ،‌ صداي باران ، صداي زمزمه و همهمه .

يوگي پس از شنيدن اين الحان به برهمن ناصوت و ناظاهر در هامسوپانيشاد و تفاسير مربوط به آن ،‌ اشراق يوگي و اتحاد آتمن و برهمن را در رده مرتبه همراه با شنيدن ده صوت چنين بيان مي‌كند. ⁽³⁰⁾

« در نخستين مرتبه آگاهي و شنود كه مانترا و ذكر سوهام آغازگر آن است صداي لطيفي به صورت چيني cini ظهور مي‌يابد و در مرتبه دوم صداي نخست كاملاً محو ميگردد و پس از مدت كوتاهي صدا دوبرابر مي‌گردد (چيني – چيني ) در مرتبه سوم ظهور صوت ، گويا به قول شارح اين اوپانيشاد قلب را ترك برميدارد و نيلوفر درون قلب (آناهاتا) شكوفا مي‌گردد . hrd Padman Vikasmeti در اين مرتبه يوگي صدايي شبيه به صداي ناقوس مي‌شنود .

در مرتبه چهارم و پنجم يوگي مشغول جس دم است و نيروي حياتي به گلو مي‌آيد و ارتعاشاتي در سر ايجاد مي‌كند و صوت هاي آن شبيه به هوا و باد درون صدف و نوعي ساززهي vina  است . اما ظهور صوت ششم همراه با صداي بلند سنج است ،‌ همان وحدت نيروهاي متضاد دروني (وحدت اضداد) است . در هفتمين مرتبه شناخت دروني
 vijnanam – guda  حاصل ميگردد و اين مرتبه همراه با تجلي صداي ني است .

در هشتمين مرتبه ، پاراواك يا كلام متعالي بر يوگي آشكار مي‌شود . در اين مرتبه كه يوگي آگاه بر همه وداهاست و صداي دُهُل را مي‌شنود . مرتبه نهم كه همراه با صداي طبل كوچك است . يوگي قدرت نامرئي شدن پيدا مي‌كند و به قدرت Trikala – jnia   (تسلط بر سه زمان گذشته ، حال و آينده )‌نيز مي‌رسد.

مرتبه دهم كه صدايي مانند ابرها و آسمان پربار است مساوي با اتحاد كامل آتمن و  برهمن يا رسيدن به اتحاد نهايي »

اين مراتب مانند هفت مركز چاكراهي است كه در هر مرتبه بخشي از اصوات ،‌لمعات و الوان متجلي مي‌شوند و در نهايت در مركز ساهاسارا يوگي به سكوت عظيم و برهمن ناصوت مي‌رسد و مانند عالمي كوچك شده و بخشي از كيهان ميگردد. ^(31)‌

 كلام سوم : صوت ، كلام و مانترا در انديشه‌هاي اسلامي

 در معرفت اسلامي ،‌ ذكر كاركرد بسيار عميقي دارد كه همواره توأم با يادآوري نام خداست و در خود قرآن نمونه‌هاي فراواني از آن ميتوان ديد.

فاذكروني اذكركم …  پس مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم . (2/152)

و در فرهنگ اسلامي در مقابل ذكر (ياد) ، غفلت و فراموشي است .

همانگونه كه در سوره كهف آيه 28 مي‌فرمايد :

ولاقطع من اغفلنا عن ذكرنا : ا زكسي كه دل او را ذكر خود غافل كرديم ، پيروي مكن .

واذكر ربك اذا نسيت : ياد كن پروردگارت را وقتي كه فراموش كردي (18/23)‌

اما ذكر به معناي مانترا و لفظ نيز در قرآن اشاراتي دارد اما در قرآن معني منحصر ذكر ،‌امري لفظي نيست چنانكه در قرآن آمده است :

الا بذكر تطمئن القلوب : آگاه باشيد كه با ذكر خدا دلها آرام مي‌شود . (سوره رعد/ 28)‌ ⁽³²⁾

به طور كل منظور ذكر در معارف اسلامي ياد خداوند است اما درجات متفاوت دارد. بحث وسيع‌تر پيرامون اين موضوع را ميتوان در تأليفات نجم الدين رازي مؤلف قرن هفتم هجري ،‌مشاهده كنيم . ⁽³³⁾

به گفته نجم الدين رازي نيز مفهومي كه در مقابل ذكر قرار مي گيرد، (همانگونه كه در آيات قرآن ديديم ) نسيان و فراموشي است و او مي‌گويد اين فراموشي در ازل اتفاق افتاده است .

و در هبوط انسان به دنياي مادي اين فراموشي شدت گرفت و هر لحظه كه انسان در تنگناي اسارت دنيا قرار مي گيرد، فراموشي او بيشتر مي‌شود  و تنها با يادآوري و ذكر خدا اين ذهن غبارآلود روشن مي‌شود  و فرد مي‌تواند از اين اسارت رهايي يابد و به ذات خدايي خويش بپيوندد . بنابراين او حكم اين آزادي را از آيات قرآن استخراج كرده و مي‌گويد:

اذكروا الله ذكراً كثيراً (33/40)

وي آتش ذكر را چون زبانه اي پاك و سوزان مي انگارد كه رو به بالا مي‌رود و فضاي تاريك خانه‌ي عارف را روشن مي‌گرداند و اين سخن او مانند كلام سهروردي (شيخ اشراق ) در رساله غربت غربي است كه مي‌گويد فقط دلهايي كه سخت به ريسمان قرآن و رداي ذكر چسبيده‌اند ،‌ از چاه تيره طبيعت ميتوانند بگريزند. ⁽³⁴⁾

بازگرديم به سخن نجم الدين رازي كه در ادامه بحث كه ذكر چون آتشي روشن است :

نمونه عالي ذكر را ياد ميكند كه مانند آتش روشني را جايگزين تاريكي مي كند،‌ اين ذكر اعلي : لااله الا الله (نيست خدايي جز خود خدا) و در متون لاتين چنين آمده :

( Deus Nullus deus nisi  ) اين شهاده داراي يك بخش سلبي و يك بخش ايجابي است : بخش سلبي آن ، نفي هر چيزي جز خدا و يا رد ماسوي الله است . در حاليكه بخش ايجابي آن تنها اثبات خداست . نجم الدين رازي اين ذكر را مانند سكنجبين مي‌داند كه در آن مزه سركه كنار زده مي‌شود  و مزه شكر چشيده مي‌شود . يعني اينگونه طعم نسيان و فراموشي از بين مي‌رود و تنها ذكر و ياد خدا مي‌ماند. « ماده صفراي نسيان را قطع كرد» بنابراين عارف با لااله نفي غيرخدا مي‌كند و با الاالله  اثبات خداوند مي‌كند و چون در اين امر مداومت كند تعلقات روح از غيرخدا قطع ميگردد و جمال الاالله متجلي مي‌شود  و اينگونه قلب عارف نيز پاك مي‌گردد و توانايي بازتاباندن نور الهي را مي‌يابد.

نجم الدين رازي در كتابش به دو گونه ذكر اشاره مي‌كند:

1 – ذكر تقليدي :

ذكري كه از فردي بشنويم و همينطور بر زبان آوريم و يا به عبارتي آن را تقليد كنيم كه چندان تأثيري ندارد و مانند بذري است كه پاشيده شود اما بدان سر نزنيم .

2 – ذكر تحقيقي

اين ذكر را عارف طي تعليمات باطني از پيرو شيخ خود مي‌گيرد و مانند تخمي است كه پير آن را در قلب سالك مي‌كارد و مي پروراند و اين شيخ نيز بذر را از ولايت پيشين و شيخ خودش گرفته و پرورانده است و اين زنجيره همين طور ادامه مي‌يابد.

اما در اينجا لازم است كه اشاره كنم در مكتب يوگا ، اين زنجيره و تشريفات وجود دارد و در مكتب يوگا، گورو guru   (پيرو) به مريدش ذكر را اعطا مي‌كند و حالت پوشيده و پنهاني دارد. اما در عرفان اسلامي بلاخص در تشيع اين زنجيره مرشدها و ولايت ها به امام اول علي بن ابيطالب (ýع)‌مي‌رسد كه در اينجا شيوخ و عرفا اصل معرفت ولايت را از امام علي گرفته‌اند

ملاصدرا نيز ريشه درخت معرفت را در خانه علي بن ابيطالب (ع) مي‌داند كه هر يك از مومنان يك شاخه از آن در خانه دارند. ⁽³⁵⁾

نجم الدين رازي نيز تلفيق ذكر در قلب عارف را به كاشت درخت تشبيه كرد و در قرآن آمده : الم تركيف ضرب الله مثلا كلمه اصلها ثابت و فرعها في السماء

آيا ندانسته‌اي كه خداوند چگونه مثالي مي زند، سخن پاك را چون درخت پاك ريشه اش استوار و شاخه اش در آسمان باشد . (قرارداد) (14/24)

و به گفته نجم الدين رازي كلمه طيبه (سخن پاك ) منظور همان لااله الا الله است . نجم الدين رازي در كتابش براي ذكر شرايطي را نام برده كه در برخي متون ديگر نيز از آنها ياد شده است .

از آن جمله عزيزالدين نسفي در كتاب الانسان الكامل تعدادي از شرايط را برشمرده كه خلاصه آن چنين است . ⁽³⁶⁾

طهارت  داشتن و يا وضو گرفتن ،‌نشستن رو به قبله به صورت چهارزانو ،‌پناه بردن به درون ،‌ حذف انديشه‌هاي مزاحم ، همچنين ذاكر بايد جامه‌اي ساده و پاكيزه برتن كند و از هر آلودگي جسمي و روحي به دور باشد و زينتي نيز نداشته باشد، دست‌ها را بر ران ها بگذارد و با شروع ذكر طيبه (لااله الا الله ) تعظيم خدا كند و بر روي اين ذكر عميقاً تمركز كند.

با گفتن ذكر لا اله ذاكر بايد با بازدم تمام افكار را از بين ببرد و بگويد هيچ چيز نمي‌خواهم و نمي‌طلبم و پس از آن با حركت دم ،‌الا الله را مي‌گويد و عشق و بركت خدايي را وارد وجودش مي‌كند. با تكرار اين ذكر و تمركز بر آن قلب از ماسوي الله پاك ميگردد و تنها سلطان الاالله بر قلب متجلي مي‌شود .

نكته مهم اينجاست كه در اين شرايط ذكر مي‌توانيم نمونه‌هاي مشابه هندي بيابيم ،‌ازآن جمله تمركز حواس كه با پراتيها را (تجرد حواس ) در ارتباط است چرا كه در كلام نجم الدين رازي نيز بايد حواس از هرگونه فكر مزاحم بري گردد. شرايط نشستن و تنفس در اينجا ديگر حاي بحث نمي‌گذارد . بلاخص كه آمد در مانتراي هام سو يا سوهام دم و بازدم در روال مانترا جريان دارد و بر اساس كلام نجم الدين رازي نيز دم و بازدم براي تمركز حواس در ميان ذاكرين به كار مي‌رود. ⁽³⁷⁾

در مورد مراتب ذكر،‌ عرفان و انديشمندان اسلامي مطالبي را نوشته‌اند كه در اينجا تنها به يك نمونه از كتاب الانسان الكامل عزيزالدين نسفي بسنده مي‌كنيم . ⁽³⁸⁾

ذاكر چهارمرتبه را طي مي‌كند كه عبارتند از :

1 – مرتبه اول كه ذاكر زبانش به ذكر باشد اما دل او در بازار عملي ديگر انجام مي‌دهد. كه اين نوع ذكر كمترين اثر را دارد.

2 – مرتبه دوم : ذكر گفتن ذاكر، آن است كه ذاكر با سختي بسيار دلش را حفظ مي‌كند و آن را حاضر مي‌گرداند (بيشتر ذاكرين درين مرتبه اند كه دل خود را به تكلف حاضر مي‌گردانند)

3 – مرتبه سوم : مستولي شدن ذكر بر ذاكر است ، يعني آن ذكري كه مي‌گويد تمام دل را فرا مي‌گيرد و ذاكر نمي‌تواند كه ذكر نگويد و اگر بخواهد ساعتي به كار ديگر بپرداز و نتواند .

4 – مرتبه چهارم : مستولي شدن مذكور بر دل است . چنانكه در مرتبه سوم ذكر تمام دل را فرا مي‌گيرد ،‌ در اين مرتبه مذكور بر تمام دل غلبه مي‌يابد. (و فرق بسيار است ميان آن كه نام معشوق بر دل مستولي باشد با آن كه معشوق بر دل مستولي شود)‌

در اين تقسيم بندي مي‌توانيم مرتبه دوم و سوم را در مكتب يوگي نوعي ekagrata يا تمركز بر يك نقطه دانست كه يوگي تلاش مي‌كند به دارنا Dharna  (تمركز بر يك نقطه ) و ديانا Dhyana  (مراتبه عميق ) برسد و مرتبه چهارم را نيز نوعي سامادي Samadhi  يا اتحاد و فنا مي‌توانيد ناميد كه در اين متن عرفان اسلامي به صورت مستدلي شدن معشوق بر دل از آن ياد شده است . ⁽⁴⁰⁾

اما علاوه بر مانترا يا ذكري كه بررسي شده لازم به يادآوري هستم كه خود واژه الله نيز در فرهنگ اسلامي جلال و عظمت بسياري دارد و شايد تا اندازه‌اي بتوان آن را با مانتراي اوم Om سنجيد . البته اين سخن را از آنجا مي‌گويم كه در فرهنگ اسلامي همه اصوات از اين صوت الله زاده مي‌شوند و همه اصوات طنيني از آن هستند ،‌ همانگونه كه تمام وقايع و تمام سطوح هستي فعليت آن هستند.

در انديشه‌هاي اسلامي الله ،‌ اسم ذات باري تعالي است كه مظهر تمام اصوات و اسماء است و از اين حيث اسم اعظم است .

در مورد تقسيمات و مراتب صوت ،‌ تنها داراشكوه ⁽⁴¹⁾ در رساله‌اي موسوم به حق نما نوعي تقسيم بندي سه گانه را انجام داده كه تا حدي متأثر از فرهنگ هند بوده است .

1 – گروه اول اصوات ،‌ صداهايي كه از برخورد دو شئي به هم ايجاد مي‌شوند. (صداي تركيبي )

2 – گروه دوم ،‌صداهايي است كه از درون انسان برمي‌خيزد ،‌بدون برخورد با اشياء بيروني (كلام انساني )‌

3 – آخرين گروه ،‌ اصوات نامحدود است كه قائم به ذات است و از ازل تا ابد وجود دارد و تنها عرفا آن را مي‌توانند دريافت كنند و بر اساس نظر داراشكوه ، پيامبر اسلام (ص) خود را موقوف به دريافت اين صوت كرد و با انزوا جستن در غار حرا در مجاورت مكه به مكاشفه پرداخت و نتيجه آن بود جبرئيل بر او ظاهر شد و وحي بر او نازل گرديد. پس از اين داراشكوه مي‌گويد بايد تنها به بيابان‌ها رفت تا رياضيت تنها خودمان را متمركز شنيدن اين صدا كنيم . همچنين اين صداها در هنگام حبس دم بر عارف ظاهر مي‌گردد. و ياآور تمارين جبس دم در يوگا (پراناياما) است .

قابل ذكر است كه داراشكوه در مجمع البحرين در مبحث فوق به «سلطان الاذكار» اشاره مي‌كند كه به عقيده وي آوا و صوتي هميشه بوده و هست (صوت گروه سوم ) و آن سلطان الاذكار است و همچنين وي آن را آواز مطلق مي‌خواند كه از احساس مهاآكاشا Mahaakasa  پديد آمده است . ⁽⁴²⁾

همچنين وي جايگاه اين صداي اعظم را در آسمان مي‌داند كه احتمالاً برخاسته از عقيده‌اي كهن باشد. مبني بر اين كه در آسمان نوعي صوت در حال نواخته شدن است ،‌ همان گونه كه ايرانيان باستان يكي از بالاترين مراتب و مدارج آسمان را گروثمان gruthman مي ناميده اند كه اين واژه در اصل به معناي خانه سرود ⁽⁴³⁾ است . در عقايد يونانيان اين طرز فكر را مي‌بينيم كه مولانا جلال الدين بلخي نيز ،‌ موسيقي را بانگ گردش چرخ مي‌خواند :

بانگ گردش ها ي چرخ است اين كه خلق               مي سرايندش به سرنا و حلق

كلام آخر

با بررسي هايي كه انجام شد ،‌ مشاهده كرديم كه در سه فرهنگ بسيار نزديك ،‌ چه نگرشي به صوت ،‌ كلام و مانترا وجود دارد. اما آنچه لازم مي‌دانم بدان اشاره كنم اين است كه در اين بررسي قصد من صرفاً بيان تطبيقي اين مباحث نبوده است بلكه علاوه بر اشاره‌اي چند به نمونه‌هاي نزديك اين فرهنگ‌ها ،‌هدف مهم ديگرم بيان وسعت بحث ذكر و كلام بوده و حتي بررسي بيشتر در اين مورد شامل قدرت كلام در الهيات يهودي – مسيحي ،‌ بودايي ،‌اقوام آفريقايي و … مي‌باشد. كه در نهايت ميتوان به نمونه‌هايي همسان و بينشي نسبتاً يكسان در مورد بحث كلام رسيد. نكته ديگري كه در اين بررسي اجمالي لازم است ذكر كنم اين است كه بحث صوت و … همانگونه كه متوجه شديد در آيين مزديسنا ،‌ بيشتر جنبه اساطيري خود را حفظ كرده و كاركرد آن را بيشتر در متون باستاني مشاهده مي‌كنيم ،‌ البته بر اساس اين مسأله نمي‌توانيم بگوييم ،‌ ذكر و … سطوح مردمي در عقايد مزدايي رواج نداشته ،‌زيرا همانگونه كه اشاره كردم ،‌ذكر و مانترا در سطوح عاميانه آن نيز گسترش دارد، اما به اندازه متون كهن مانند متون ميانه و يا اوستايي هرگز نمي‌باشد.

در فرهنگ هند ،‌نيز صوت و … در گستره اساطير وجود دارد اما به صورت مكتبي جداگانه درمي آيد . (مي مامسا و …) و تقريباً در بسياري از مكاتب ديگر هندي وارد مي‌شود  و اينگونه در سطح فرهنگ و آيين ها متجلي مي‌گردد و در فرهنگ اسلامي صوت و كلام و مانترا بيشتر جنبه فلسفي و حتي اعتقادي دارد،‌ اما با گفته هاي كساني چون نجم الدين رازي و پيروانش ،‌ اين بحث حوزه وسيع‌تري مي‌يابد و به احتمال به تأثير از هند به صورت آيين ذكر (در كلام نجم الدين رازي اين را بررسي كرديم ) و با شرايط مخصوص درمي آيد،‌ البته شايد حالت آييني بودن ذكر ،‌تأثير از هند نباشد و برخاسته از فرهنگ ايراني باشد ،‌ به هر روي در مورد ريشه و خاستگاه مراسم آييني ذكر با اطمينان نظري نمي‌توان داد.

سواي فلسفه و عرفان در تمام فرهنگ‌هاي نامبرده بحث ذكر كاركردي مردمي نيز دارد و نمود آن آيين نماز و نيايش است و به عقيده من نماز و نيايش نوعي ذكر است كه در سطح وسيع ميان مردمان در طول زمان رواج دارد. در نماز كه فرهنگ هندي آن Puja پوجا مي‌خواند و در اسلام الصلاه و نماز (كه خود واژه‌اي است ايراني از ريشه نٍٍِمه Nema  به معناي خم شدن و تعظيم كردن مي نامند. ذكر كاركردي وسيع مي‌يابد زماني خاص و شرايط ويژه و مهم‌تر از همه تمركز بالا ايجاد مي‌كند كه در تمام فرهنگ‌ها به صورتي نسبتاً يكسان وجود دارد. البته بحث در اين باره بسيار طويل خواهد بود و جاي جاي آن قابل بررسي بيشتر است و اميد دارم كه در سطح كامل‌تر با نمونه‌هايي ديگر بدان پرداخته شود.

يادداشت ها :

(1)  گفته هاي مكتوب زرتشت در حدود هزار سال پ . م . ر . ك گات ها ،‌ ابراهيم پورداوود – بمبئي

                (2)براي مشاهده نمونه‌هاي بيشتر ر. ك . هات 28 بند 7 ، 29 بند 7، 31 بند 6 و 18 ، 44 بند 14 و 17 و …

                (3) ر . ك ونديداد فرگرد يا بخش 7 بند 44 ،‌همچنين ونديداد فرگرد 9 بند 1 تا 10 و قابل اشاره است كه اين روش درمان كه امروزه بيشتر در ميان رمال ها و … رواج دارد و عده‌اي بسيار به آن اعتقاد دارند بازمانده همين روش درماني است .

                (4) ر . ك . ارديبهشت يشت بند 10

                (5) فرگرد 22 ونديداد

                (6) اين شكل اساطيري كه اهورامزدا با كلامش آفرينش را در دست مي‌گيرد به عقيده من تا حدي يادآور اين آيه قرآن است .

بديع السماوات و الارض و اذا اقصي امرا فانما يقول له كن فيكون

(پديد آورنده آسمانها و زمين به صورت بي سابقه‌اي و هنگامي كه حكمي درباره چيزي صادر كند فرمان «موجود شو» به آن ميدهد و فوراً موجود مي‌شود ) بقره آيه 117 كه در اينجا هم به قول داراشكوه خداوند با كلام الهي خويش را به همه چيز صورت داد.

                (7)براي آگاهي بيشتر ر. ك . خرداد يشت بند 4 و سروش يشت ها دخت فرگرد يك بند 3 و 4 و دينكرد كتاب هفتم 40 – 46 و نيز كتابهاي :

M. Mayrhoffer : zum Namen gut des Avesta , Wien , 1996

K. Hoffman : Aufsatze Zur Indoiranistik , 1995

                (8)ر . ك

W. Bousset : Der Anrtichrist inder Uberlieferung des Neuem Testmets Und der alten kirche, Gottingen , 1910

J. Hastings : Encyclopedia of Religion and Ethics , N.Y.1951

                (9)ترجمه دعاي تيااهو به شرح زير است :

همانگونه كه سرور هستي برگزيده است ، همان‌طور كه سردار و بزرگ نيز از روي پاكي برگزيده شده است .

بخشش انديشه نيك (وهومنه) از آن كارهاي زندگاني براي مزدا است و شهرياري (خَشَتَر) براي اهوراست و ويژه كسي است كه به نيازمندان پناه دهد.

            (10)ر . ك يسنا 19 بند 2

            (11) ر . ك خرداد يشت بند 4

            (12) كونداليني Kundalini  به معناي پيچيده شد يا به خود پيچيده است و اشاره به نيروي عظيم شاكتي است كه در انتهاي ستون فقرات در خود حلقه زده و با بيداري آن آگاهي نيز به مرتبه اعلي ميرسد.

            (13) ر . ك R.V.71/10

            (14) ر. ك بند 4 – 7  R.V.125/10

            (15) West – Ostliche Mysitik , Manchen 1971

            (16) ر . ك فصوص الحكم ، محيي الدين ابن عربي ، چاپ قاهره 1946

            (17) Sankara B hasya , I , 3

            (18) Sarvadarsansmgraha  , 215 ,216

            (19) ر . ك اديان و مكاتب فلسفي هند،‌ داريوش شايگان ،‌صص 725

The Mimamsa Sutras of Juimini, Translated by Pandit Mohan lai

Sandal , Allahabad, 1925

            (20)Mimamsa I, 1,6-22

            (21) R.V.I.164,45

            (22) هامسو پانيشاد ، Hamsu Paniad

            (23)  ر .ك ديانا بيند و پانيشاد 64 – 60  Dhyanabindu Panisad

            (24)  ر . ك يوگاشيكو پانيشاد  YogaSiko Panisad

I: 130-133/III. 14-15 / VI . 51 – 54

            (25)ر. ك

Varaho Panishad : V. 50 – 53

Sandilyo Panisad : II . 10 – 15 / VI . 36 – 37

            (26)Mandukiu Panisad , XII . 12

            (27) Dhyanabim  duPanisad , III . 1-5

            (28) Ibid : VI, 21-22

            (29) Chandogyo Panisad , III . 3-25

            (30)  هامسوپانيشاد بندهاي 16 - 20  و تفاسير مربوط به آن : شري اوپانيشاد براهما يوگين

            (31) ر. ك

Yogacudamanyu Panisad . V. 5,74.

BrahmavidyoPanisad . 4-10

Maitriu Panisad , V , 2 ,3

            (32)همچنين ر. ك بقره / 200

            (33) مرصاد العباد ، تاليف شده در 620 هجري قمري

            (34) ر . ك مصنفات شيخ اشراق ، زير نظر انجمن ايران شناسي ايران – فرانسه

            (35) ر .ك اسفار اربعه ، جلد 4

            (36) ر . ك الانسان الكامل ، صص 153 و 154

            (37) ر . ك مرصاد العباد ، صص 145 – 168

            (38) ر . ك كتاب الانسان الكامل ، صص 160 – 159

            (39) تقريباً اين تقسيم بندي را غزالي (450 ه . ق ) در كتاب كيمياي سعادت ، صص 206 – 205 آورده است .

            (40) براي آگاهي مطالب نام برده شده در مكتب يوگا ر . ك

 YogaSutra II , 15,2 9-30, 32,54

            (41)او متولد 29 صفر 1024 ه ق است و از بزرگترين شاهزادگان گورگاني بوده كه علاوه بر سواد اسلامي بر انديشه‌هاي هندي نيز مهارتي داشته است و سعي بسيار داشته تا ميان فرهنگ هندي و اسلامي به اشتراكات برسد و آنان را دوباره متحد كند كه البته پس از او اين روند كند و متوقف گشت و حتي انديشه‌هاي سياسي او نيز تحقق نيافت .

            (42) انسان اسطوره‌اي و ازلي كه در ريگ ودا به او اشاره شده و در زمان ازلي با قرباني او از جزء به جزء اجزايش بخشي از آفرينش تكميل ميگردد كه در اينجا گفته مي‌شود  از احساس وي صوت مطلق پديد آمد.

            (43) گرو gru   به معناي سرود + دمانه Dmane  به معناي خانه